Generalidades de la Metafísica
METAFÍSICA- definición y término de la disciplina
La
metafísica es la ciencia filosófica que se encarga de estudiar la realidad y cuestiones que no pueden ser tratadas por
otras ciencias al estar por fuera de los criterios de la experimentación. Esta
ciencia es llamada por Aristóteles como la primera filosofía y estudia la
naturaleza, la estructura y los componentes de la realidad, es decir, va a su
misma raíz. La metafísica filosófica se contrapone a una corriente esotérica
relativamente reciente y carácter
fundamentalmente oriental y que ha surgido en las últimas décadas.
Si
toda ciencia es ciencia del porqué, es evidente que la sabiduría más elevada
será aquella que se ocupara de “las primeras causas y de los principios”.
En
el plano de la teoría de los “primeros principios”, pues es así como se
presenta inicialmente, y de una manera casi tautológica, la filosofía primera, Aristóteles reprocha
a Platón no haber distinguido bien dos cosas:
1.
Los sentidos del
ser, cuyos principios pretendía descubrir.
2.
Las acepciones
mismas de la noción de causa, distinción que, no obstante, parecía esencial al
tratarse de las primeras causas.
LA TEORÍA DE LAS CAUSAS
Aristóteles
se sentía particularmente orgulloso de su teoría de las cuatro causas, que el
mismo ha presentado como su contribución más importante a la elaboración de una
filosofía primera. Lo que hay que
explicar es, según él, la physis. Lo
que la naturaleza es tan compleja, que únicamente es posible hacerlo
distinguiendo varios sentidos de la noción de causa:
1. La causa designa ante todo la materia (hyle) de que están hechas todas las
cosas. La materia de Aristóteles no existe nunca en estado bruto, porque toda
materia tiene ya su forma, pero no es menor verdad que encarna un principio que
se encuentra en la base de todas las cosas. Si el estagirita la nombra en
primer lugar, no es sólo porque la materia es la causa más elemental de todas
las cosas, sino también porque es esta la especie de causa material que los
primeros fisiólogos habrían buscado. Se requiere un principio distinto al de la
causa material si hay que explicar de
dónde viene el cambio.
2. Este principio será el de causa eficiente, que designa literalmente el principio o inicio del
movimiento. El movimiento que intentará explicar esta causalidad es el de los
cuerpos celestes, un movimiento eterno que, por tanto, no tiene comienzo (arché). La causa del movimiento eterno
de los astros sólo se puede explicar en términos de finalidad.
3. La tercera causa, la formal, era la más conocida en
el seno del platonismo, porque el estagirita la llama muy a menudo eidos (aunque también ousía). Según Aristóteles, los
partidarios de las ideas, fueron, de hecho, los primeros en tomarla en cuenta.
De acuerdo a este mismo filósofo, no es posible explicar por qué una materia de
madera ha adquirido la forma de una mesa si no se tiene en cuenta la causa eficiente en este caso del
artesano o del arte de la carpintería, que ha dado forma a esa materia. Pero
hay una cuarta manera de decir el porqué de las cosas, muy apreciada por Aristóteles:
4. La causa es, en efecto, muy a menudo “ese para qué” (hou heneka) o el fin de una acción, como atestigua el uso de la
lengua, que a Aristóteles le agrada mucho seguir: “y en otro sentido causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es
algo. Por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿Por qué paseamos? A lo
que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la
causa. Ese teleologismo es esencial a todo el pensamiento de Aristóteles,
incluida su ética: es en virtud de la misma teleología por lo que puede decirse
tanto que los cuerpos se dirigen por naturaleza hacia abajo como que los
hombres aspiran a la felicidad.
HAY UNA CIENCIA QUE TRATA DEL SER
EN CUANTO SER
Dice
Aristóteles:
Hay una ciencia que estudia el ser
en cuanto ser, y los atributos que esencialmente le pertenecen. Esta ciencia,
por lo demás, no se confunde con ninguna de las denominadas particulares,
porque ninguna de estas ciencias se ocupa en general del ser en cuanto ser,
sino que, tras seccionar una parte del ser, estudia solamente los atributos de
esta parte.
LA PERSPECTIVA ONTO- TELEOLÓGICA DE
LA METAFÍSICA.
Aristóteles distingue,
en ese contexto, tres ciencias teóricas (o teoréticas, si queremos seguir el
texto griego), es decir, ciencias a las que uno se dedica por simple amor al saber,
a diferencia de las ciencias prácticas o técnicas que se practican con otro
fin. Son la física, la matemática y la ciencia teológica (theologiké).
1.
La física,
escribe Aristóteles, trata de los seres móviles y no separados, es decir, aquí,
no separados de la materia. Las sustancias físicas, en efecto, están sometidas
al movimiento, sin estar separadas de la materia.
2.
En cuanto a la
matemática, trata esta de los seres inmóviles, pero probablemente inseparables.
Aristóteles quiere decir que las entidades matemáticas no se hallan como tales
sometidas al movimiento, pero no existen de manera separada, es decir,
autónomamente.
3.
La ciencia
primera trata, por su parte, de los seres a la vez separados (de la materia) e
inmóviles. A esta ciencia, Aristóteles la llama “teológica” (theologiké). Y es, como explica
Aristóteles, que si lo divino está presente en alguna parte, estará presente en
esta naturaleza inmóvil o separada, y la ciencia más elevada tiene que tener
por objeto el género más elevado.
EL SER SE ENTIENDE EN MÚLTIPLES SENTIDOS
Se trata de una
declaración que se encuentra frecuentemente en Aristóteles, de no escasa
importancia filosófica. Pero si Aristóteles mismo va a la búsqueda de una
ciencia, ontológica o “principal” del ser, no puede ignorar esta polisemia del
verbo ser. Destaca cuatro grandes acepciones:
1.
“Ser” se dice
primero del ser por accidente: se trata literalmente del ser que “accede” o
deviene en alguna cosa. Este ser no existe de manera autónoma, como la
sustancia, pero se predica de una sustancia.
2.
“Ser” puede
decirse también, prosigue el estagirita, de acuerdo con los esquemas de la
categoría. Las categorías son para Aristóteles las grandes secciones según las
cuales es posible decir y pensar el ser y enumera por lo general diez: la sustancia,
la cualidad, la cantidad, la relación, el lugar, el tiempo, la posición, la
posesión, la acción y la pasión.
3.
“Ser” también se
dice según el acto y la potencia. Generalmente se percibe en esta tesis una
respuesta al inmovilismo de
Parménides, que negaba la existencia del movimiento del cambio por la razón de
que implicaba un paso del no-ser al ser y, por lo tanto, de la existencia al
no-ser.
4.
Ser se dice, por
último, en el sentido de “ser verdadero”. Acepción que nos parece bastante
menos evidente que las otras, pero que lo debe todo al genio de la lengua
griega.
LA FILOSOFÍA
PRIMERA COMO OUSIOLOGÍA
1.
La sustancia
designa en primer lugar la “quididad”. El término es todavía más extraordinario
en griego que en castellano o en latín. La quididad, en el griego aristotélico,
es literalmente “que algo es lo que siempre fue”.
2.
La sustancia
puede designar el universal (el katholou).
Aristóteles fue el primero en utilizarla y, literalmente, significa “lo que se
toma según el todo” entendiendo así –porque se trata de uno de los sentidos de
la sustancia- lo que vale por “todos” los seres de tal o cual tipo, de tal o
cual especie: todos los hombres tienen en común, por ejemplo, la misma
“sustancia universal” y las propiedades que la acompañan. Esta acepción de la noción
de sustancia, o de “lo que verdaderamente es”, sabe de nuevo a platonismo.
3.
La sustancia
podría ser también el género (genos)
dice Aristóteles. Acepción que nos hace pensar inmediatamente en “las
sustancias segundas” del tratado de las Categorías,
que reconocía un estatuto de sustancia a los géneros y a las especies.
4.
Por último, la
sustancia puede designar el sujeto o el sustrato (hypokeimenon). La expresión, que también es propia de Aristóteles,
designa literalmente aquello que esta (lo que subyace) debajo o sirve como
fundamento de… (idea que conservaran los términos latinos de substantia y de subjectum, sujeto).
LA TEOLOGÍA
DE METAFÍSICA A
Se
ha comprobado que el término theologiké era
extraordinariamente raro, y hasta sospechoso, en el corpus aristotelicum, por más que metafísica E le reconociera un lugar de preferencia, y lo mismo
sucede con el término teología. Serviría
para designar todas las historias que se suelen contar a propósito de los
dioses, con el sobreentendido de que no son creíbles. La teología aristotélica no será propiamente un relato sobre los
dioses, sino un discurso de inspiración esencialmente física sobre el primer
motor (proton kimonoun literalmente,
el primer moviente) que se requiere si se quiere explicar un movimiento
continuo y universal como es el de los cuerpos celestes. Toda la “teología
aristotélica” se contiene en este esfuerzo de explicación que hallamos en la física y en el tratado acerca del cielo, pero cuya versión más
clásica podemos ver en el libro XII de la Metafísica.
Se
trata de un texto absolutamente fundador para la teología occidental por dos
muy importantes razones:
1. Al hablar del primer motor, que es causa del
movimiento de los astros, Aristóteles es, de hecho, el primero en ofrecer una
explicación causal y racional del universo físico (aun cuando no se trata
directamente, según él, más que de los movimientos celestes) por hacerla
depender de un primer principio divino.
2. Aristóteles es también el ancestro de la teología
occidental al decir que este primer motor es acto, que no puede sino ejercer la más elevada actividad que pueda
darse, que es la de pensar. Por primera vez en la historia de la metafísica,
“Dios” es concebido a la par como un principio de explicación del mundo y como
inteligencia suprema, características que seguirán siendo suyas para toda
metafísica que se las ingenie para hablar de lo divino.
En
la siguiente tabla se contraponen los conceptos del motor inmóvil en la filosofía antigua:
Aristóteles
|
Platón
|
Academia
|
Primer
motor
|
Idea
del bien
|
Uno
|
55
motores
|
Ideas
y entidades matemáticas
|
Ideas-números
|
Mundo
material o sublunar
|
Mundo
sensible
|
Mundo
sensible
|
Esta estratificación de
la trascendencia ha conocido una importante tradición posterior en la historia
de la metafísica. El neoplatonismo elaboró
una jerarquía aún más diversificada, que se extiende de lo inteligible a lo
sensible, partiendo de la idea directriz de una emanación de capas o “hipostasis”
de realidad a partir del Uno. En el ámbito de la teología cristiana,
marcada por el platonismo, los ángeles pasan a ocupar de una forma
completamente natural el nivel inferior del mundo inteligible.
DESARROLLO
HISTÓRICO DE LA METAFÍSICA
El
mundo espiritual del siglo XIII
Varios
acontecimientos caracterizaron esta centuria, perteneciente al siglo XIII:
a)
La aparición de
Aristóteles. El
siglo XIII marca una etapa nueva en la filosofía. Así como en su comienzo el
cristianismo tuvo que enfrentarse con el pensamiento griego, esto vuelve a
ocurrir, en forma distinta, en la Edad Media. Hasta este momento, la filosofía
cristiana se había constituido sobre la base de escasos escritos griegos, de
tipo platónico o neoplatónico; en el siglo xiii irrumpe en el área filosófica
de Occidente la figura máxima de Grecia, y la Escolástica tiene que hacerse
cuestión de esta filosofía maravillosamente profunda y aguda, pero distinta de
su tradición, que le aportan los árabes. Hay una etapa de asimilación del
pensamiento aristotélico; es la obra que realizan, sobre todo, San Alberto
Magno y Santo Tomás de Aquino; esto enriquece enormemente las posibilidades de
la Escolástica, pero tal vez desvía al mismo tiempo a la filosofía cristiana de
otros caminos por los que su genio original hubiera podido llevarla. En todo
caso, la presencia de Aristóteles señala el paso a una época nueva y
fecundísima.
b)
La fundación de
las universidades. Al comenzar el siglo XIII, nace la
Universidad de París, uno de los más grandes poderes espirituales de la Edad
Media. Una Universidad no es un edificio ni un centro único de enseñanza, sino
una gran agrupación de maestros y alumnos de las escuelas (universitas
magistrorum et scholarium), sometida a la autoridad de un canciller.
La vida escolar en París era muy floreciente; poco a poco se va organizando y
queda encuadrada en cuatro facultades: de teología, de artes (filosofía), de
derecho y de medicina. Los más numerosos eran los estudiantes y maestros de
artes, y estos se dividían en naciones (picardos, galos, normandos,
ingleses); su jefe era el rector, que acabó por suplantar al canciller en la
dirección de la Universidad. Los grados de las facultades eran el bachillerato,
la licenciatura y el doctorado, la calidad de doctor o magister. La
Universidad de París estaba sometida a dos protecciones —e influencias—: la del
rey de Francia y la del Papa. Los dos se daban cuenta de la importancia inmensa
de este centro intelectual, que se ha llegado a comparar con la del Imperio y
el Pontificado. Inocencio III fue el gran protector e inspirador de la
Universidad parisiense en sus comienzos.
c)
LAS
ÓRDENES MENDICANTES. A comienzos del siglo XIII se constituyen, sustituyendo en
cierto modo a los benedictinos, las dos grandes órdenes mendicantes de los
franciscanos y los dominicos. San Francisco de Asís funda la Orden de los
Hermanos Menores, y Santo Domingo de Guzmán la Orden de Predicadores. La función
de estas órdenes es distinta en principio: a los franciscanos corresponde más
bien la unción; a los dominicos, la predicación. Esta orden,
fundada con ocasión de la herejía albigense, estaba encargada de la defensa de
la ortodoxia, y por eso le fue confiada la Inquisición. Pero los franciscanos
desplegaron también muy pronto una gran actividad teológica y filosófica, de
volumen y calidad comparables. Los franciscanos, especialmente en la dirección
que señala San Buenaventura, conservan las influencias platónico-agustinianas
anteriores, pero desde Duns Escoto entran también, como los dominicos, en el
aristotelismo.
Crisis de la
Metafísica:
La grandiosa construcción metafísica que caracterizó la
filosofía medieval va a ser cuestionada y entrar en crisis en la filosofía
moderna hasta su disolución y abierta negación en grandes sectores del
pensamiento filosófico. Pero conviene advertir que en realidad el ataque a la
metafísica no va en propiedad contra la temática que la metafísica aristotélica
había planteado, sino contra la manera de entenderla e la filosofía medieval y
moderna y especialmente en la escolástica decadente, que se da como la única y
válida interpretación del término, forma de entenderla que es vista casi caricaturizada,
sin apreciar el esfuerzo especulativo que la investigación medieval había
supuesto.
Por otra parte hay que atribuir en gran medida al progreso
científico la crisis de la metafísica en la Edad Moderna. El hombre entrevé por
primera vez la posibilidad, no teórica, sino real y concreta de un conocimiento
exacto de las cosas, un conocimiento que no queda en teorías abstractas, sino
que se atiene siempre al control de la verificación empírica; un conocimiento
que se traduce en un dominio real de los fenómenos del mundo. Este conocimiento
produce la crisis de la confianza que el hombre tenía en la metafísica, tal
como incorrectamente interpretaban el término.
Una diferencia fundamental existe en esta concepción de
García Morente con relación a Aristóteles, que para este último la intuición
intelectual de que estamos hablando no es ningún fenómeno “místico”o
extraordinario, sino ese saber primario y fundamental que se nos da como
evidente y está al alcance de todos como punto de arranque de todo tipo de
saber: por ello Aristóteles la llama “popular” (koiné).
No se trata de la intuición sensible, que no rechazamos, “pero esta intuición
sensible –como nos dice García Morente– no puede ser la intuición de que se
vale el filósofo para hacer su sistema filosófico”. Esta intuición sensible sin
la proyección de la intuición intelectual es chata, “puro conocimiento de
bestia”, como decía S. Agustín, según ya hemos visto. Con la intuición sensible
“conocemos”, pero no “sabemos”. Sólo la intuición intelectual nos permite
despegarnos de la inmediatez de lo dado y levantar el vuelo hacia la
intelección de lo dado.
En el desarrollo de la metafísica son de una inmensa
importancia los siglos que solemos reunir bajo el nombre de Edad Moderna. En
los estudios de esta época se ponen al descubierto las partes débiles del
sistema metafísico medieval y se impone una investigación de fundamentos que va
a correr a cargo de un investigador escrupuloso y profundo, como es Kant. Pero
el racionalismo, que ha imperado en Europa, y en general en la cultura
occidental a partir de Descartes está viendo en nuestro momento histórico el final
de su imperio. Como ya decía Ortega, “la generación que florecía hacia 1900 ha
sido la última de un amplísimo ciclo, iniciado a finales del siglo XVI y que se
caracterizó porque sus hombres vivieron de la fe en la razón”.
El punto de partida de toda reflexión filosófica será ahora
la vía de la interioridad o la autoconciencia. El primer principio de toda
metafísica será el cogito, interpretado como la captación intuitiva de la sustancia
del sujeto pensante. De esta primera evidencia se tratará de deducir toda la
filosofía a través de las ideas claras y distintas, inaugurando así la vía de
la inmanencia. El método introducido por Descartes de deducción metafísica
parte de la evidencia del yo para, apoyándose en la existencia y veracidad
divina, descender al dualismo de la sustancia pensante y la sustancia extensa.
Dios se constituye en el avalista de la certeza de la realidad que me es más
próxima.
En la filosofía
continental, la superación de la metafísica ha sido declarada sobre todo por
razones esencialmente históricas. Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Heidegger
y la Escuela de Frankfurt de Horkheimer y Adorno: estos no son más que los
nombres principales de un catálogo que documenta la convicción de que la
metafísica pertenece ya al pasado. Entre los pensadores continentales de
nuestro siglo, el que ha tenido, más que ningún otro, una muy viva conciencia
de este problema, es sin duda Heidegger, quien ha declarado y sostenido en su
labor filosófica la necesidad de superar la tradición de la metafísica, y
precisamente de diversas formas:
1.
En
la época de Sein und Zeit a través de
la idea de una destrucción fenomenológica de la ontología tradicional, teniendo
en vista, en realidad, una fundación más radical de la filosofía en un proyecto
que en 1919 llamaba “ciencia preteórica originaria”, en 1923 “hermenéutica de
la facticidad”, más tarde “analítica de la existencia” y “ontología
fundamental” y en 1929 incluso “metafísica del Dasein”.
2.
En
la época de la “vuelta”, Heidegger radicaliza este proyecto explícitamente en
dirección de la “superación de la metafísica” [Überwindungder Metaphysik],
procurando definir los rasgos esenciales que caracterizan la estructura
especulativa e histórica de la metafísica, a saber, la “onto-teología”,
determinada profundamente por el aristotelismo, y la “subjetividad”,
reconducible al platonismo.
3.
En
su último pensamiento llega a la tesis del fin de la metafísica la que se
habría metamorfoseado ya en la esencia de la técnica moderna: ésta sería, pues,
la consumación de la metafísica, y a su vez, la metafísica sería la prehistoria
de la técnica.
Existe otro ataque contra la
metafísica, emprendido por el pensamiento continental, a saber, el ataque de
Jurgen Habermas en su pensamiento pos
metafísico. Es lo que evidenciaría de manera muy clara algunos de sus
rasgos característicos:
1.
Su
intento de una capacitación comprehensiva del todo, de allí su esfuerzo por
alcanzar la identidad de ser y de pensar.
2.
Su
nostalgia del absoluto y su aspiración de ocupar el lugar de la metafísica
tradicional de la filosofía primera, y esto, sobre el fundamento de un sujeto
determinando como conciencia que en la época moderna debe asegurar la fundación
inconmovible.
3.
En
fin, la determinación fuerte, de alto perfil, de la filosofía que ella concibe
como theoria.
Esta caracterización es
seguramente sumaria, pero suficiente a ojos de Habermas para concluir que la
metafísica está destinada ya a pertenecer a la galería de los errores del
pasado. Hoy replica:
·
La
ilusión de poder comprender la totalidad ha sido abandonada, y se ha resignado
a practicar una racionalidad de perfil bajo, de corte procedimental y no
substancial, falibilista y no fundacionista; se ha renunciado, adoptando una
actitud acorde con nuestra finitud, a creer que el saber filosófico pueda
elevarse al nivel de lo absoluto.
·
Se
ha pasado igualmente del primado de la perspectiva del sujeto como conciencia,
que garantizaría un saber epistémico universal, a la perspectiva de la
intersubjetividad del lenguaje y la comunicación.
·
En
fin, la dicotomía tradicional entre teoría y práctica y la asignación del
primado a la actividad contemplativa no tiene ya sentido, pues en el mundo moderno
han cedido su lugar a un nuevo fenómeno, el fenómeno del trabajo.
Como se sabe,
Heidegger ha interpretado la génesis del término “metafísica” declarando que
tiene su origen en una “indecisión filosófica de fondo”, a saber, la indecisión
filosófica en la que se vio Andrónico de Rodas cuando no supo encontrar ningún
lugar donde situar la ciencia aristotélica del ser en cuanto ser, en el
contexto del sistema del saber helenístico que prevé una tripartición de la
filosofía en lógica, física y ética. Desde finales de los años veinte,
Heidegger sostuvo la tesis de que la metafísica se constituye esencialmente
como “onto-teología”: la investigación sobre el ente en cuanto tal que ella ha
llevado a cabo se configura o bien como investigación de lo que es común a todo
ente, es decir, como ontología, que es una ciencia formal (on katholou =
koinon), o bien como investigación del ente más elevado, es decir, como teología,
que es una ciencia causal (on katholou =akrotaton on).
Como ontología,
declarando la polisemia del ser, la metafísica aristotélica reconoce la
multiplicidad de la realidad, acepta pues como factor positivo la irreductibilidad
de lo múltiple a un único principio y se propone como un pensamiento de las
diferencias, de las diversidades, de la pluralidad. En el marco de la ontología
aristotélica, el ser no es pensado como unívoco, sino siempre según la
articulación de sus múltiples significaciones y de sus diversas regiones. En
consecuencia, teoriza la necesidad de tipos de saber diferentes que analicen la
realidad en sus múltiples aspectos, según las diferentes perspectivas y en
vista de finalidades diversas.
Como teología, considera posible el estudio
científico de las realidades supremas, divinas. Por ella, Dios hace su entrada
en la filosofía, aunque ya no es más “narrado” en el mito o “revelado” en la
religión, sino considerado y estudiado como ser supremo susceptible de una
investigación racional. La metafísica, en tanto que teología, se ocupa
de lo divino por derecho propio, obteniendo por vía de la argumentación
racional un concepto propio de Dios, sin tomar las representaciones de la
mitología o de la religión. Engendra la teología especulativa, es decir,
filosófica, conceptual. Ciertamente, se puede objetar que de esta manera Dios
entra en la filosofía como summum ens, pero en tanto tal deja de hablar
en primera persona: lo que tiene que decir se traduce en el lenguaje de la
metafísica y de la filosofía. En el horizonte de la metafísica hace
efectivamente su entrada en la filosofía, pero para salir de allí
inmediatamente. En tanto lógica, la
metafísica no es un tipo de saber intuitivo o inspirado, sino que se despliega
según las modalidades de la argumentación racional, específicamente, siguiendo
la forma por Excelencia de ésta, es decir, la dialéctica en el sentido
aristotélico del ars bene disserendi (y no en el sentido moderno,
hegeliano, de lógica o sistema de la contradicción).
